Javier García Gibert: "El humanismo hace libre, las ideologías y la tecnología no"

Javier García Gibert (Valencia, 1956), doctor en Filología Hispánica que ha sido catedrático de Enseñanza Media y Profesor Asociado en la Facultad de Filología de la Universidad de Valencia, nos invita en su última obra, La razón humanista, a redescubrir el verdadero legado de Occidente. Frente a un sistema educativo actual fuertemente influido por las doctrinas de Rousseau —al que Gibert considera enemigo de esta razón humanista— y seducido por el utilitarismo o las pantallas, el autor reivindica la lectura directa de los grandes clásicos grecolatinos y judeocristianos. En esta entrevista, el profesor y ensayista disecciona cómo el «humanitarismo» ilustrado y las ideologías gregarias han intentado disolver la responsabilidad personal, y nos recuerda que, más allá de cualquier ley educativa o algoritmo, la transmisión del saber sigue dependiendo de un milagro humano: la pasión del maestro que siembra y la curiosidad del alumno que recibe. La enumeración completa de sus libros y artículos puede consultarse en su página web.

Creo que habría que referirlo a su sentido histórico y cultural. Tengo que remitir a la definición con la que abría mi libro Sobre el viejo humanismo: “Entendemos por humanismo la tradición de una larga sabiduría, vertida por escrito, que tiene sus orígenes en la cultura greco-latina y en el posterior elemento catalizador cristiano y cuyo propósito no es otro que el ennoblecimiento armónico del ser humano en sus facetas ética y estética, existencial y espiritual”.

El adjetivo tiene aquí un valor afectivo, como el que se refiere a una “vieja” ilusión o a un “viejo” amigo, y también resalta, por supuesto, que es un legado de larga tradición. Pero sobre todo sirve para diferenciarlo de los “nuevos” humanismos que surgieron a partir del siglo XVIII y que generaron un supuesto humanismo de carácter ilustrado que, en buena medida y aparentando modernizar y adecuar a los tiempos la vieja tradición, traicionaba o alteraba algunos de sus postulados fundamentales. “Humanitarismo” es el concepto que puede ajustarse en términos generales a ese “nuevo humanismo” que no era en realidad una actualización legítima de la vieja razón humanista, sino un intento de disolución de sus fundamentos y de traición a sus principios. Se pasó así, por ejemplo, de la consideración de la grandeza y límites de la racionalidad humana al racionalismo científico y filosófico, del juicio racional al juicio sentimental, de las ideas éticas a la ideología, de la igualdad constitutiva al igualitarismo, de la valoración de la libertad interior a la valoración de la libertad exterior, de la primacía de los deberes como fuente de dignidad a la primacía de los derechos… Pero muy a menudo esas desviaciones humanitarias de la vieja tradición se siguen postulando bajo el nombre y la bandera del “humanismo”.
La dilucidación de estas diferencias creo que es importantísima y no sólo obedece a una necesaria clarificación conceptual, sino que también tiene consecuencias en la asignación de responsabilidades históricas, pues a menudo se han atribuido a la tradición humanista culpas que en realidad corresponden al humanitarismo ilustrado. Las dos guerras mundiales, la bomba atómica, el holocausto nazi, la eclosión de los totalitarismos se han considerado rutinariamente como un fracaso del de la cultura humanista, pero, como ya vio y explicó con agudeza Hannah Arendt, la humanidad del siglo XX no era el sueño de los humanistas, sino el sueño de una Ilustración que avalaba la expresión ideológica y el desarrollo técnico-científico y alentaba, en cambio, la expulsión de los valores metafísicos y las referencias trascendentes.

A diferencia de muchas otras tradiciones, la humanista es exclusivamente una tradición escrita, y la mejor manera de conocer sus entresijos y acceder a su sabiduría primigenia es “leer” personalmente y sin intermediarios a los autores que han constituido los jalones principales de esa tradición, tanto desde su fuente clásica como desde su fuente judeo-cristiana, hasta la fusión del humanismo cristiano que supone ya Petrarca en el siglo XIV y que da paso al Renacimiento.
Recordemos sólo algunos nombres señeros e incontestables en la tradición greco-latina: Sócrates, el filósofo del autoconocimiento, el que nos enseña por dónde ir y sobre todo por dónde no ir; Platón, su evangelista, el gran visionario de mundos trascendentes, que nos estira hacia lo alto, hacia lo “bueno”, hacia lo “bello”, hacia lo “verdadero”; los trágicos griegos y su poderosa enseñanza sobre los peligros de la hybris, del unilateralismo, de la pasión desmedida y sobre el valor de la dignidad y el aprendizaje del sufrimiento; Cicerón, importantísimo, que armoniza el saber heleno y la virtus latina y fusiona la cultura griega con la civilización romana; los grandes poetas –Virgilio, que canta la eterna gloria de Roma, pero que es también el fino y sensible artista, y Horacio, el representante de la modernidad lírica en Roma que escribe una poesía de hondo y variado carácter existencial y que a la vez nos lega un arte poética llena de ironía y buen sentido – y finalmente el hispano-romano Séneca, gran prosista y gran maestro del estoicismo, una corriente ética fundamental en la tradición del humanismo. Estos nombres constituyen un canon espontáneo entre los humanistas que fue surgiendo y decantándose de manera progresiva, sin ningún tipo de imposición normativa ni formalización académica, salvo el reconocimiento de todos los que siguieron su camino.
En cuanto a la fuente judeo-cristiana, el canon estaba obviamente sancionado desde fuera por la autoridad eclesiástica, y lo constituían los textos bíblicos y las obras de la Patrística. Es indudable que el Nuevo Testamento (los Evangelios, las cartas de San Pablo, los Hechos de los Apóstoles) tienen una mayor resonancia humanística que los textos veterotestamentarios, pero algunos libros del Antiguo Testamento (el Génesis, el Libro de Job, el Eclesiastés…) son también lecturas de referencia para la tradición humanística. En cuanto a los Padres de la Iglesia, creo que las Confesiones de San Agustín y su apasionada y aguda percepción y búsqueda por los abismos del hombre es una lectura insoslayable.

La conquistadora Roma quedó cautivada por la cultura de la derrotada Grecia (hay un verso famoso de Horacio que se refiere a eso). El pragmatismo romano y su sentido universal (que luego armonizaría tan bien con el universalismo cristiano) se concitan en la obra madura de Cicerón que puede, en efecto, considerarse como el verdadero padre del humanismo antiguo y así fue reconocido tanto por los romanos como por los cristianos a lo largo de los siglos. Había viajado a Atenas, sabía perfectamente el griego y era un filoheleno convencido, pero era a la vez la máxima expresión de un romano y el defensor más convencido de los valores y grandeza de su patria.
En sus años maduros se impuso la misión, plenamente consciente, de armonizar el saber helénico y la virtus latina mediante una labor de decantación y armonización. Es de destacar su eclecticismo filosófico y su perspicacia para limar asperezas entre los distintos elementos y discernir con clarividencia todo aquello que debilitaba su idea de formación integral, de paideia. Para traducir este concepto griego Cicerón acuña precisamente la expresión cultura animi derivada de un término agrícola (cultus, cultivo), considerando a la mente y el espíritu humanos como campos de labranza que hay que cultivar adecuadamente para que den sus frutos. Cicerón alienta esta formación o paideia en el sentido del deber (no en vano De officiis, “De los deberes”, es una de sus obras fundamentales), en la conciencia de la dignidad (la dignitas), del libre albedrío, de la dicha que proporciona la virtud, y postula la conveniencia de un marco metafísico necesario para sustentar la vida (apostando por el platónico como el más beneficioso para el desarrollo espiritual del ser humano).
Cicerón es, por lo demás, el creador del término humanitas para significar la cualidad que une a los seres humanos y los distingue de los animales, merced al empleo de la razón y su principal instrumento: el lenguaje (y no por casualidad escribe varias obras de Retórica para afinar ese instrumento). Por si fuera poco es autor de opúsculos que tocaron las fibras existenciales de los futuros humanistas: sobre la amistad, sobre la vejez, o ese discurso en favor del poeta Arquias, que sirve de pretexto para llevar a cabo la primera laudatio de la historia sobre los estudios humanísticos y literarios.

Podríamos decir, como respuesta rápida a esta pregunta, que el cristianismo supuso mediante la figura de Cristo una incorporación natural de trascendencia en lo específicamente humano –sin alterar antropológicamente esa condición- y que el cristianismo tuvo que templar con el poso y la sensatez racional de la tradición clásica esa inicial y exaltada “locura de la predicación” confesada por San Pablo.
En realidad, la dialéctica y armonización entre las dos perspectivas es un suceso apasionante. En La razón humanista dedico precisamente una parte del libro a reflexionar sobre ese encaje –complejo y difícil, pero efectivo- entre la cultura clásica greco-latina y la novedosa e inesperada aportación del cristianismo. El maximalismo ético cristiano contrastaba notablemente con la mesura de la ética clásica y la tesitura de conversión fideísta de los nuevos cristianos chocaba desde luego con la razón que imperaba en la filosofía greco-latina. El libro del filósofo Celso contra los cristianos es absolutamente revelador de estas diferencias y hay un par de sucesos de la vida de San Pablo –recogidos puntualmente en el libro de los Hechos– que certifican muy bien ese choque inevitable. Pero la historia demostró que ese encaje se produjo. La labor de la Patrística fue desde luego impagable, porque la mayoría de los Padres de la Iglesia eran hombres cultos, conocedores y enamorados de la cultura clásica y sabían que era una locura perder ese inmenso caudal de reflexión y belleza.
Pero lo cierto es que esas dos tradiciones tan distintas, la greco-latina y la judeo-cristiana, compartían una sólida base que en último término iba a permitir su conciliación, y esa base era el cariz de su concepción antropológica. Ambas tradiciones tenían una clara perspectiva antropocéntrica y consideraban que la naturaleza humana era a la vez excelsa y miserable pues estaba compuesta de espíritu y materia, y la misión propia de cada ser humano era que aquél prevaleciera sobre ésta. La nueva ética cristiana también se basaba en el sentido del deber y la dignidad, aunque los entendía de manera distinta y alcanzaba unas cotas extremas de radicalismo que se explicaban por estar concebida para una inminente parusía, o final de los tiempos, que no se produjo. Esto la obligó a ir pactando pragmáticamente con esa nueva y alargada realidad, aproximándose así a la reflexión virtuosa pero más atemperada de la ética clásica, sobre todo del estoicismo. Por su parte, esta reflexión ética clásica pudo adquirir, merced a la inesperada y novedosa ética evangélica –desplegada modélicamente en el Sermón de la Montaña- desconocidas perspectivas de nobleza, refinamiento y fortaleza de espíritu. Diversas parábolas y episodios evangélicos (el hijo pródigo, los obreros enviados a la viña, la unción de Betania, Cristo en casa de Marta y María, etc.) sugieren lecciones plenamente aprovechables para una refinada sensibilidad humanista (mucho más, desde luego, que para una sensibilidad “humanitaria”). ¿Y acaso no es una lección asombrosa de humanismo puro, y de pura e inalienable responsabilidad humana, un pensamiento como éste: “Nada hay fuera del hombre que entrando en él pueda mancharlo. Lo que sale del hombre es lo que mancha al hombre” (Marcos, 7:15)?

Porque todas se han hecho, en efecto, desde la ideología, y la ideología siempre es gregaria y no satisface las necesidades personales de muchos individuos. El humanismo en cambio parte y se dirige a la persona y le confiere la debida nobleza potenciando su libre albedrío y su libre juicio. Pero también le recuerda su capacidad limitada y le abre al amplio y misterioso horizonte de la trascendencia. El humanista no es necesariamente un homo religiosus, pero sí es un homo spiritualis, que siempre busca el sentido (aunque no lo encuentre del todo) y que no esquiva la trascendencia.
Este sentido de trascendencia no corresponde, como suponía Marx, al sueño de una infancia ya superada en la historia del hombre, sino que forma una parte consustancial de la naturaleza humana y, como reconocía el propio Freud, es lo único que pude conferir a la vida todo su sentido. Y esa vocación de sentido, esa lucha permanente contra el absurdo es precisamente lo que afianza la tradición del humanismo y lo que hace en último término insatisfactorias las diferentes propuestas (ciberhumanistas, transhumanistas, animalistas) del post-humanismo reinante.

La reforma pedagógica de los últimos tiempos es sólo uno de los muchos triunfos actuales de Rousseau, cuya vigencia a múltiples niveles es absoluta en este siglo XXI; el animalismo, las fantasías igualitarias, el victimismo enfermizo, el juicio sentimental, la corrección política…
Por ceñirnos al sistema educativo, es ciertamente antihumanístico por todos los costados (Rousseau decía, por cierto, que lo primero que había que hacer al emprender la enseñanza de un niño era desterrar la memoria y cerrar todos los libros). Recuerdo con nostalgia el Bachillerato que yo hice, pero sobre todo el que enseñé durante bastantes años como profesor de BUP y de C.O.U., que era magnífico y se leía mucho, muchísimo. Claro que estábamos todavía en el mundo predigital que acabó con el siglo.
Pero aquí cabe preguntarse si un sistema educativo, como tal “sistema”, puede ser humanístico en cualquier sentido. Yo creo que no. El humanismo no se aviene a los sistemas. Ni a las fórmulas pedagógicas. La pasión e intuición del profesor, la curiosidad y predisposición del alumno; eso es tal vez lo único que cuenta. Porque hay que lanzar una buena semilla, pero el terreno en el que cae es también importantísimo. No otra cosa nos dice la parábola del sembrador. Y tiene que haber un grado de búsqueda esforzada y de pulsión autodidáctica en el que la recibe.
Por otro lado, el humanismo y la academia no se llevan bien; no hay más que ver el histórico hiato entre el humanismo y la Universidad. Por un lado la formación permanente, la búsqueda personal y esforzada de una paideia; por otro, la formación gregaria y la rápida expedición de títulos. El verdadero humanista siempre se ha encontrado, por así decirlo, in partibus infidelium en los medios académicos y universitarios. La severa crítica a la enseñanza universitaria que desgranó Luis Vives en Las disciplinas llega hasta hoy mismo y estaba ya presente en el primer humanista moderno, Francesco Petrarca, que situaba en la Universidad a sus verdaderos enemigos: los “teólogos dogmáticos”, verdugos de la libertad de juicio, los “filósofos académicos”, creadores de ridículas jergas y de fosilizados patrones hermenéuticos, y los “vanos eruditos”, cuyo saber no roza las cuestiones que afectan verdaderamente a la condición humana. No extraña, pues, que la mayoría de humanistas (desde luego los más grandes: Erasmo, Vives, Moro, Budé…) hayan estado alejados de la Universidad y los que estuvieron en ella (en España, por ejemplo, un Brocense o un Fray Luis de León) hayan sufrido en sus propias carnes los embates de esa Institución.
¿Y qué decir hoy mismo, a estas alturas del siglo XXI? La supuesta voz tuteladora y orientadora de la Universidad, que hace unas décadas instruía a sus estudiantes en la corrección política de los múltiples anti-humanismos, hoy ha perdido toda relevancia intelectual y parece incluso haber desaparecido.

De la esclavitud del mundo digital hemos pasado en esta tercera década del siglo XXI a la depauperación progresiva con que nos amenaza la IA. Jamás una bendición del progreso se pareció más a una maldición, ni un regalo pareció más envenenado. Para nada de lo que verdaderamente nos hace humanos nos puede servir la Inteligencia Artificial y desde luego no sirve (más bien al contrario) para el desarrollo de nuestras capacidades intelectuales, éticas y espirituales; debemos, por tanto, tomarla como medio, no como fin. Pero es verdad que ese medio, que es fabuloso y cuyas propiedades parecen infinitas, puede acabar con nosotros. O hacernos tan pequeños que desaparezcamos. Frente a eso hay que mantener como idea de fuerza que lo que verdaderamente nos distingue como seres humanos es precisamente ese resto que la tecnología no ha podido aún colonizar. Ese resto es en realidad lo que el viejo humanismo ha de defender y potenciar.
El humanista está sobradamente preparado para eso. Ya Sócrates manifestaba muchas reticiencias respecto a los beneficios que la mente “científica” de su época (a la sazón representada por la física de Anaxágoras) podía reportar al ser humano. Por lo demás, el humanista nunca se ha dejado deslumbrar por el progreso y el gran avance cultural que protagonizó en la Historia –el Renacimiento- se cimentó en una mirada al pasado, no al futuro. Porque, a diferencia de muchos hombres modernos, el humanista conoce y valora las virtudes del pasado. Y siempre ha pensado que el progreso técnico-científico no lleva aparejado un progreso moral, como pensaban Condorcet y los “ilustrados”. Por eso ha tenido siempre un concepto cíclico de la historia. Hay momentos buenos y momentos malos. Cualquier humanista concebiría a nuestro tiempo como una época mala y peligrosa. Pero el humanista sabe dónde está lo que vale y dónde está lo que importa y tiene los modelos y argumentos adecuados para enfrentarse a ella. Por lo demás puede recordar aquello que le aconsejaba Krishna al guerrero Enkidu la víspera del combate: que peleara con todas sus fuerzas sin pararse a pensar en el resultado.

La lectura humanista es una lectura empática, admirativa. La “cadena de conversiones” es también, y previamente, una “cadena de admiraciones”. Los autores que usted ha mencionado (Cicerón, Petrarca o San Agustín) son, en efecto, representativos de ello. Los humanistas se sintieron a menudo más próximos a los que consideraban maestros de los siglos pasados que a sus contemporáneos propios. Se establecía con aquellos una relación personal de amistad íntima y una sensación de coetaneidad que le permite a Petrarca, en efecto, hablar en el Secretum con San Agustín o escribirles cartas, como si estuvieran vivos, a Cicerón, a Séneca, a Virgilio…
Yo creo que deberíamos leer a todas las grandes mentes del pasado que aporten sabiduría y belleza, aunque no pertenezcan específicamente a la tradición humanista. Y por supuesto a genios literarios como Dante, Shakespeare, Cervantes, Dostoievski, Kafka… Por lo demás, y a diferencia de los modelos “ideológicos” de pensamiento, el discurso humanista –que toma al ensayo (en sus distintas variedades: dialógicas, discursivas, epistolares) como su género por antonomasia- admite sin problemas cualquier muestra de alumbramiento crítico, de inteligencia mística o de filosofía perenne que sobrepase el marco de su propia tradición, siempre que contribuya a la finalidad ennoblecedora del ser humano. Y aparte de eso, la tradición humanista ofrece un amplio espectro capaz de integrar elementos y autores de muy variado cuño. Por establecer una lista, meramente indicativa, de los últimos 150 años podemos hallar cumbres humanistas en G.K. Chesterton, en Menéndez Pelayo, en Max Scheler, en Karl Jaspers, en Simone Weil, en Stefan Zweig, en Hannah Arendt, en Georg Simmel, en Ortega y Gasset, en Albert Camus, en H.G. Gadamer, en Julián Marías, en Josef Ratzinger… Todos estos hombres y mujeres, tan distintos, alimentan la corriente del humanismo. En todos ellos vemos su llama, y no sólo en lo que postulan, sino sobre todo, a veces, en lo que no toleran, en lo que consideran caminos fatalmente errados para el desarrollo y la dignidad de los seres humanos.

7. ¿Por qué el cansino mantra de la pedagogía moderna de que hay que despertar en los estudiantes una «actitud crítica», sin jamás mencionar que hay que despertarles también -y antes que nada- una «actitud admirativa» hacia los logros de la civilización y las grandes cimas de la cultura?

12. Hay muchas clases de inteligencias (y de torpezas), y hay que conocerlas y reconocerlas en uno: abstracto-conceptual, mecánico-espacial, científico-técnica, artístico-creativa, pragmático-social, retórico-verbal, discursiva, retentiva, de apreciación estética… Es difícil no ser excelente en alguna de ellas, pero es casi imposible no ser mediocre en la mayoría.

16. ¿AVE FÉNIX? La cultura humanística es una creación tan compleja y tan delicada que han hecho falta siglos de esfuerzo para levantarla, pero unos pocos años bastan -lo estamos viendo- para reducirla a cenizas.

29. LAS VERDADES HUMANÍSTICAS. Que el bien existe y es mejor y más fuerte que el mal, que existe la belleza y que de algún modo nos redime, que el justo tiene su recompensa, que gozamos de libre albedrío y somos artífices de nuestra ventura. No son verdades científicas; son principios humanísticos.

30. Rousseau, un genio paranoico, ha sido el más grande intoxicador de conciencias de la modernidad; desde las fantasías sociales de Marx hasta las imposiciones de última hora son herencia suya: la nueva pedagogía, el animalismo rampante, el sometimiento a la corrección política o el victimismo sentimental de nuestros días. Toda la modernidad, en definitiva, ha seguido los pasos de un loco.

31. Usar el mal para hacer el bien (o sea: el fin justifica los medios) es discutible y peligroso. Pero usar el bien para conseguir el mal es todavía peor. Se llama «buenismo»: elaborar discursos pretendidamente «buenos» para debilitar los espíritus y oscurecer la razón.

33. EL VALOR DE LA MEMORIA. Todo está en Wikipedia, se dice, ¿para qué memorizar nada? La respuesta es sencilla: si uno carece de datos en su memoria, nunca podrá integrar la información que le llega en ninguna red contextual anterior y estará siempre a expensas de lo que otros digan o interpreten.