La furia española: ¿une o separa?

Hemos visto en el Mundial de Fútbol cómo se invocaba a la «furia hispana» como un factor decisivo que genera triunfos y une a la sociedad; pero, paralelamente, también hay quien sitúa esa misma beligerancia como causa endémica de divisiones, polarización política y esterilidad, argumentándolo incluso con testimonios históricos clásicos. Este debate de plena actualidad puede usarse en el ámbito escolar de las Ciencias Sociales para reflexionar sobre los bulos, las fake news y sobre cómo interpretar las alusiones históricas referidas al supuesto temperamento belicoso de los españoles e, incluso, a la envidia como «vicio nacional». Lejos de los clichés políticos, la historia y la sociología tienen mucho que decir al respecto.

Para justificar el fatalismo de que los españoles somos incapaces de remar en una misma dirección, circula masivamente por redes y artículos de opinión una sentencia atribuida al historiador clásico Pompeyo Trogo: «Los hispanos son muy valientes, pero con un gran defecto: si no tienen un enemigo en común, ocupan su tiempo en pelearse entre ellos».

Someter esta cita al escrutinio en clase demuestra el peligro de las fake news aplicadas al pasado. El texto latino original del historiador galorromano del siglo I Pompeyo Trogo en el último volumen de sus Historias Filípicas (el 44, dedicado a Hispania) resumido a principios del siglo III en el epítome de Marco Juniano Justino afirmaba algo abismalmente distinto: «Los hispanos prefieren la guerra al descanso, y si no tienen enemigo exterior, lo buscan en casa». El historiador romano no describía un defecto cívico, ni una mezquindad política, sino un rasgo estrictamente militar y etnográfico propio de las tribus íberas y celtíberas que resistían al imperialismo: la reciedumbre que también elogiaba al afirmar que «su cuerpo está preparado para el trabajo y su ánimo para la muerte». Aplicar esta ferocidad marcial guerrera para explicar las crisis institucionales, las guerras civiles o la polarización ideológica de los siglos XX y XXI representa un uso instrumental y sobre todo anacrónico de la etnografía antigua.

El historiador clásico observaba un fenómeno netamente bélico: en las etapas pacíficas, al carecer de una amenaza exterior que aglutinase sus fuerzas militares, los caudillos locales de Iberia canalizaban sus ansias guerreras formando facciones que batallaban entre sí. Esta dinámica imposibilitaba la formación de una milicia peninsular capaz de resistir sistemáticamente el avance de las legiones romanas. Roma, hábil en la estrategia, capitalizó esta atomización mediante la máxima divide et impera, aunque la extremada resiliencia y el valor suicida de los combatientes íberos, lusitanos, cántabros y astures prolongaron la conquista durante dos siglos. Por consiguiente, se concluye que la cita viral posee un núcleo de veracidad conceptual basado en el epítome de Justino, pero su formulación específica ha sido adulterada para encajarla en el relato del «cainismo» moderno, reduciendo la tragedia épica de la guerra tribal a un mero defecto de carácter cívico.

La visión negativa del temperamento hispano, tras retrotraer a la época romana la percepción de la furia o belicosidad, interpreta como causa de ella la envidia, que llega a percibirse como el vicio capital de los españoles.
Sin embargo, el estudio de las fuentes desmiente esta excepcionalidad patológica. En el Siglo de Oro, autores como Cervantes o Quevedo, así como el refranero popular, trataron siempre la envidia como una dolencia teológica universal inherente a la condición humana, y jamás como una anomalía genética exclusiva de España, como ha subrayado Francisco José Fernández-Velarde Reyes.

Miguel de Cervantes reflexionó profundamente sobre la envidia en términos de devastación moral individual. En El Quijote, la envidia es descrita como la «raíz de infinitos males y carcoma de las virtudes». Mientras otros vicios y pecados capitales (como la lujuria, la gula o la pereza) conllevan aparejado algún tipo de deleite material o carnal efímero, la envidia es estéril, pues «no trae sino disgustos, rencores y rabias». Envidia es sinónimo de aridez espiritual: «En fin, donde reina la envidia no puede vivir la virtud, ni adonde hay escasez la liberalidad».

Francisco de Quevedo describió en su obra Virtud militante el efecto corrosivo y psicosomático de esta pasión destructiva afirmando: «La envidia está flaca porque muerde, y no come: sucédela lo que al perro que rabia. No hay cosa buena en que no hinque sus dientes…». La envidia se consume a sí misma en la contemplación de la fortuna ajena, sin reportar ningún nutriente espiritual o material al que la padece.

Lope de Vega dramatizó los estragos de este sentimiento en obras como La envidia de la nobleza, advirtiendo sobre la prudencia de ocultar la felicidad propia para no excitar la venganza de los envidiosos. Filósofos de ascendencia sefardí, como Baruch Spinoza, criticaron la envidia en sistemas éticos racionales, postulando que el odio es invariablemente causado por la envidia, actuando como semilla de cualquier violencia y guerra en el corazón humano de forma universal. Ya en la Ilustración, autores como Leandro Fernández de Moratín prolongarían esta tradición moralista, sentenciando que «a la sombra del mérito crece la envidia» (La comedia nueva).

El extenso refranero castellano, repositorio de la sabiduría popular, codificó estas reflexiones morales en aforismos pragmáticos. Las máximas populares reflejan una honda preocupación cultural por la gestión de la vanidad propia y el resentimiento ajeno. Entre los numerosos refranes documentados se encuentran:

• Al hierro el orín y la envidia al ruin.
• Al pesar por el bien ajeno, llaman envidia y es veneno.
• La envidia y la fiebre, matan al que las padece.
• Más te debes guardar de la envidia de un amigo, que de la emboscada de un enemigo.
• Si tu dicha callaras, tu vecino no te envidiara.

La tónica general del refranero es tratar a la envidia como un mal aciago, una fiebre que mata al individuo que la alberga. No obstante, al igual que en la alta literatura, el análisis de este acervo popular arroja una conclusión rotunda: no existen referencias al «cainismo» como asunto en que destaquen los españoles. La envidia se entendía como un mal universal, un riesgo en cualquier interacción humana, independientemente de la latitud.

La prueba historiográfica irrefutable de que no hay relación necesaria, y ni siquiera accidental al menos inicialmente, entre furia hispana y envidia, la aporta el análisis de la «Leyenda Negra»: durante los siglos XVI y XVII, la inmensa propaganda antiespañola orquestada por las potencias protestantes rivales nunca acusó a los españoles de moverse por envidia. En su apogeo geopolítico, España no envidiaba, sino que era el objeto indiscutible de la envidia militar y económica de Europa.

¿De dónde surge entonces el mito de que somos una sociedad cainita? La elevación de la envidia a la categoría de «gangrena del alma española» fue, en realidad, un constructo intelectual forjado por Miguel de Unamuno y la Generación del 98. Traumatizados por el desastre militar de Cuba y Filipinas, proyectaron su propio pesimismo (y a menudo sus propias rivalidades académicas) sobre toda la nación, dotando de un fatalismo casi genético a lo que fue un colapso estrictamente institucional y militar.

Miguel de Unamuno, rector de la Universidad de Salamanca y figura tutelar del pensamiento español contemporáneo, es el artífice principal de la elevación de la envidia a la categoría de gangrena íntima y explicativa del devenir histórico de España. En un ensayo redactado en 1909, y titulado precisamente «La envidia hispánica», Unamuno sentenció con vehemencia: «¡La envidia! Ésta, ésta es la terrible plaga de nuestras sociedades; esta es la íntima gangrena del alma española» (p. 409 del tomo II de sus Ensayos, 7ª Ed., Aguilar, 1967).

Esta tesis cristalizó en la que es quizá su novela más profunda sobre el tema, Abel Sánchez (1917), una reinterpretación moderna de la escena bíblica de Caín y Abel. Para Unamuno, la envidia española posee características patológicas únicas que la distinguen de la mera codicia. No se trata del simple deseo de poseer los bienes materiales, los atributos o los éxitos del prójimo. Es una pasión puramente destructiva y nihilista, descrita por el autor bilbaíno como un «hambre espiritual».

El envidioso cainita sufre de una carencia del alma que se alimenta exclusivamente del fracaso ajeno. Prefiere la «mediocridad compartida» antes que tolerar la visión del éxito de un compatriota. En la novela, el protagonista Joaquín Monegro, consumido por su papel de Caín, confiesa que su odio hacia Abel no emana de ninguna ofensa objetiva recibida, sino de una incapacidad visceral y agónica para soportar la alegría existencial de Abel: «No puedo quererme a mí mismo mientras tú existas». Unamuno sostenía que este sentimiento despoja al individuo de su humanidad al incapacitarlo para el amor.

Unamuno sostenía que las interminables guerras civiles, los conflictos territoriales decimonónicos (guerras carlistas) y las disputas ideológicas en España no eran fruto de verdaderos debates teóricos sobre modelos de Estado o gestión económica, sino meras «máscaras» de una envidia profunda; pretextos elaborados para odiar al vecino de al lado, no por lo que pensaba, sino por el simple hecho de existir y destacar. En la España unamuniana, el mérito es percibido como una ofensa personal, y el éxito ajeno se castiga implacablemente.

Paralelamente a Unamuno, otros ensayistas de la época aportaron andamiaje conceptual a esta visión de enfermedad nacional, cimentando el pesimismo introspectivo. Ángel Ganivet, en su influyente Idearium español (1897), diagnosticó que el mal que asolaba a la nación era la «abulia», entendida como una ausencia patológica de voluntad, energía vital e iniciativa frente a la realidad exterior. Ganivet argumentó que el esfuerzo histórico de conquista y expansión territorial había agotado espiritualmente a España. Para superar esta postración colectiva, Ganivet proponía un cierre metafórico de las fronteras espirituales, un acto de contrición colectiva y una regeneración interna de las fuerzas anímicas.

Décadas más tarde, el filósofo José Ortega y Gasset sistematizaría esta crisis en su ensayo España invertebrada (1921). Ortega diagnosticó la parálisis de la nación desde la óptica de dos grandes disfunciones. La primera era el «particularismo», definido como el egoísmo disgregador de las distintas regiones, instituciones y clases sociales, que anteponían sus intereses sectarios al proyecto nacional común. La segunda disfunción, íntimamente relacionada con la envidia unamuniana, era la «aristofobia»: el odio generalizado a los mejores. Ortega postuló que las masas españolas eran incapaces de sentir admiración y preferían ejercer una selección inversa, aupando a los mediocres y derribando a cualquier individuo óptimo que intentara sobresalir y liderar. La aristofobia orteguiana actúa, en esencia, como la formalización política e institucional de la envidia patológica descrita por Unamuno.

El impacto de estos pensadores consolidó la idea de que España era una «nación enferma». En la década de 1960, autores como Fernando Díaz-Plaja, en su popular obra El español y los siete pecados capitales (1966), consagrarían definitivamente ante el gran público la asunción innegociable de la envidia como el defecto capital de los españoles, cimentando su lugar en la cultura popular.

El protagonismo de Unamuno en la génesis del mito sobre el cainismo español sería, paradójicamente, fruto de la envidia, según Michael Mcgaha, que en un artículo de 1971 (Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, nº 21, pp. 91-102) remitía a lo que el doctor Areilza comentó al intelectual Carlos Clavería respecto del escritor: «No podrá subir mientras no se desprenda de la envidia y de la egolatría que le tienen consumido». Unamuno habría proyectado lo que le sucedía sobre la totalidad de la nación.

El mito o el prejuicio que se proyectaba sobre el pasado para descubrir en la envidia un vicio nacional puede ser falso, es decir, no basarse en la realidad histórica. ¿En qué se basaba, entonces? Veremos aquí dos explicaciones complementarias: la de Julio Caro Baroja, que apela al carácter extrovertido de los españoles, y la más empírica de Amando de Miguel.

El eminente antropólogo e historiador Julio Caro Baroja afirmó que los españoles eran iguales a los demás en cuanto a la prevalencia de este vicio: «Yo no creo que el vicio capital de los españoles sea la envidia, como se dice y se repite; pero sí que son capaces de sentirla tan fuerte como los ingleses, los franceses o cualquier otro pueblo, cuando da individuos envidiosos». Lo que varía es el grado de pudor, la extroversión o las convenciones culturales que toleran dicha pasión en la esfera pública y en el diálogo cotidiano: el afán de manifestar los propios sentimientos, incluso la incapacidad de disimularlos, deja al descubierto vicios que, por ser llamativos, se interpretan exageradamente.

El sociólogo Amando de Miguel analizó la envidia como el producto lógico y predecible de la estructura económica y social de la España tradicional. En sociedades agrarias caracterizadas por la escasez material estructural, la economía es percibida por sus habitantes como un «juego de suma cero»: los bienes materiales, los recursos, el honor, el prestigio y el estatus social son recursos fijos y rígidamente limitados. Si un individuo asciende, acumula riqueza o destaca notoriamente, la comunidad asume de forma subconsciente que lo ha logrado arrebatando una porción del pastel colectivo, es decir, a expensas de los demás.

Esta mentalidad de recursos limitados genera suspicacia frente al éxito. Como señalan analistas contemporáneos mencionados por Amalio Rey, el éxito empresarial en ciertos contextos hispanos se asocia a menudo con sospechas de nepotismo, amiguismo, favoritismo o corrupción («triunfar con trampa»), lo que alimenta una envidia racionalizada bajo el disfraz de la indignación moral y cívica. Por tanto, la envidia no es una patología etérea, sino que operaría sociológicamente como un perverso mecanismo igualador y de control social coercitivo. Su función latente es sancionar y disuadir a quien se atreve a despuntar del grupo, para evitar que amenace el equilibrio conservador de la «mediocridad compartida» de la que Unamuno pensaba que los españoles no podían desprenderse.

Amando de Miguel distinguía entre aquellos que «sienten» la envidia (los individuos frustrados); y los que «dan» envidia, convirtiéndose involuntariamente en blanco del resentimiento por el mero hecho de brillar o alcanzar la excelencia en su campo profesional, económico o intelectual. Lo diametralmente opuesto a la envidia destructiva es la admiración y la emulación constructiva, virtudes que escasean en entornos asfixiados por el miedo al juicio paralizante del prójimo.

Frente a la visión que asocia el temperamento belicoso hispano a la envidia, hay otra que encuentra causas -o modos de canalizarlo- más nobles y lo admira, como de hecho hicieron los romanos, al presentar como arquetipo sociológico hispano el del hombre de acción. Esta visión positiva o afecto hacia España (affectus Hispaniae) no era totalmente ingenuo, ya que los romanos tenían que justificar sus dolorosas derrotas militares iniciales y el prolongado, costoso y sumamente sangriento de pacificación que solo culminaría en la época de Augusto.

La mayor demostración histórica de que la combatividad hispana se fundamenta en la generosidad, y no en la envidia, es la milenaria devotio ibérica (o fides, es decir, fe). Se trataba de un juramento sagrado por el cual el guerrero (devotus) se consagraba de por vida a su caudillo, comprometiéndose incondicionalmente a interponer su cuerpo ante el peligro y a dar la vida por él en la batalla, comprometiéndose a no sobrevivir si el líder caía. Este sacrificio exige la aniquilación absoluta del egoísmo y del instinto de conservación. Supone el antónimo perfecto de la envidia: mientras el envidioso compite para destruir al que destaca, quien pactaba la devotio entregaba su existencia con total fidelidad ideal y fraternidad de sangre.

Un episodio espeluznante que corrobora la radicalidad de este juramento es el asedio de Calagurris (la actual Calahorra). Tras el asesinato a traición en el año 72 a. C. de Quinto Sertorio, tribuno militar romano que había liderado en Hispania una rebelión contra el Senado romano controlado por el dictador Sila, los habitantes de la ciudad, leales a su memoria hasta las últimas consecuencias, prefirieron la antropofagia ante la hambruna generada por el asedio antes que aceptar la rendición y el perdón romano. Estas reacciones extremas y brutales perfilan con exactitud un temperamento regido por un honor visceral, intensamente pasional y decididamente irracional desde el punto de vista del mercantilismo calculador romano, pero innegablemente sublime en la firmeza de su compromiso ético.

Para Ramón Menéndez Pidal (Los españoles en la Historia), el primer rasgo de carácter que puede aplicarse a los hispanos desde la génesis de nuestra nación (corroborado por Trogo Pompeyo al hablar del «cuerpo dispuesto para la abstinencia y el trabajo») era la sobriedad hasta llegar al senequismo (en referencia a Séneca, que sostenía que «no es pobre el que tiene poco, sino el que ambiciona más». El desapego por las necesidades materiales y las comodidades sería en los hispanos, según Pidal, un estoicismo instintivo regido por la máxima sustine et abstine (resiste y abstente) que frena la codicia pero tiene una doble cara: es positivo cuando apunta a un ideal a pesar de las pérdidas materiales que conlleve; pero puede degenerar en imprevisión, desinterés y apatía.

Sertorio y muchos otros captaron que el respeto hispano se lograba mediante la ejemplaridad tangible en la acción, la valentía y el carisma irradiado en el combate. La guerra no era un modo de ganancia sino un modo de vida, donde se ejercía la generosidad recíproca y la justicia distributiva: el caudillo daba riqueza, armas, prestigio y sentido de pertenencia, mientras el devoto entregaba su lealtad y su vida. Este mito clásico del hispano indómito, valiente, austero y leal, se reavivó durante los siglos XVI y XVII con la Monarquía Hispánica, identificando la invencibilidad de los Tercios con el espíritu de Numancia, aunque incluso en el Califato Cordobés del siglo X encontramos dos obras que elogian a Viriato, que ha estudiado Jorge Elices Ocón.

La pasión que predispone a la población entera a dar la vida (ejemplificada en el pavoroso holocausto por fuego de la inmolación numantina o saguntina, los alucinantes cantos de triunfo de los prisioneros cántabros en la agonía de la cruz, o el pertinaz y feroz rechazo a cualquier tipo de rendición pactada) no admite comparación con la envidia o la mezquindad cainita. El temperamento que permite entrever la historia ibérica es, por el contrario, volcánico, radiante, exuberante, extraordinariamente pródigo y manirroto con su propia integridad física, y motivado fundamentalmente por una desmesurada ambición de gloria, fama y honor que Ángel Ganivet definía como «misticismo de la acción», un estado febril del alma colectiva donde la sensualidad primaria, el indomable valor físico, el orgullo indomesticable y un fervor casi religioso hacia el destino se amalgaman de manera indisoluble y explosiva.

Evocar estos temas en relación a los éxitos deportivos contemporáneos (o los fracasos) puede ayudar a entender que el carácter forjado en nuestra historia está impulsado por un poderoso vitalismo, por una fuerte camaradería forjada en la adversidad y por una disposición al sacrificio compartido. El que se reconozca la importancia que en muchos momentos de la historia puede tener la introspección y el cálculo, el razonamiento pacífico, el orden y la disciplina, no deja de ser muestra de que los temperamentos y hasta las naciones son complementarios, y no menos valiosos unos que otros.